Mikołaj Brykczyński: Mit nauki. Paradygmaty i dogmaty

W trzech esejach autor mierzy się z obrazem nauki jako aktywności ludzkiego rozumu roszczącej sobie prawo do prawdy dogmatycznej. Jego zdaniem, redukcjonizm zawodzi jako podstawa filozofii człowieka, ponieważ w procesie redukcji przepada to, co jest unikalnie ludzkie (mat. wydawcy).

ENETEIA Wydawnictwu Psychologii i Kultury dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.

Wstęp

„Miłość to garść molekuł kręcących się po mózgu” – stwierdził Bob McDonald, najbardziej znany kanadyjski popularyzator nauki, w jednej ze swych sobotnich audycji radiowych. Zdanie to utkwiło mi w pamięci, gdyż nie tylko doskonale, a nawet może w przerysowany sposób, ilustruje prezentowaną przez naukę „nagą prawdę” o człowieku – „odartą ze złudzeń” wizję zaprogramowanego przez ewolucję automatu. Wizja ta wycisnęła bolesne piętno na świadomości zachodniej. Z niej wypływa pesymizm filozoficzny głównego nurtu nowożytnej myśli Zachodu – unikalne w dziejach ludzkości poczucie alienacji, przypadkowości i bezsensu ludzkiego życia. Postawa ta, zabarwiona różnymi odcieniami rozpaczy, rezygnacji lub cynizmu, znalazła najpełniejszy wyraz w filozofii egzystencjalizmu. Jej źródłem jest obraz świata powstały na gruncie redukcjonizmu naukowego.

Najzwięźlejszą ze znanych mi charakterystyk redukcjonizmu przedstawił Steven Weinberg, laureat Nagrody Nobla z dziedziny fizyki. „Dla wyjaśnienia wszystkich zjawisk należy kierować się w dół: od społeczeństw ku ludziom, ku organom, komórkom, biochemii, chemii i – ostatecznie – ku fizyce” (za: Kauffmann, 2008, s. IX). Miłość jest zatem „redukowalna” nie tylko do poziomu chemii, jak chce tego Bob McDonald, ale i fizyki. Wynikałoby z tego, że to, co przeżywali Romeo i Julia czy Tristan i Izolda, da się zrozumieć najpełniej w dziedzinie zjawisk fizyki. Konsekwentnie należałoby chyba zejść na poziom subatomowy, na przykład – mechaniki kwantowej.

W niniejszej pracy poddaję testowi intuicyjne podejrzenie, że redukcjonizm zawodzi jako podstawa filozofii człowieka, że w procesie redukcji przepada to, co jest unikalnie ludzkie.

Zastosowanie redukcjonizmu w nauce doprowadziło do rewolucji przemysłowej i zmian warunków życia ludzkiego, które kojarzymy z postępem i nowoczesnością. Przypuszczam, że stąd wynika wiara środowiska naukowego we wszechstronność tej postawy badawczej.

Czy jednak nieufność wobec nauki jest, w jakimkolwiek zakresie, dopuszczalna? Jak stwierdził jeden z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów, Jürgen Habermas, nauka ma „społeczny monopol na wiedzę o świecie”. Innymi słowy, nauka jest jedynym wiarygodnym, a zarazem uniwersalnym źródłem informacji o świecie, zaś człowiek „oświecony” musi uznać jej autorytet. Ten punkt widzenia można by poprzeć licznymi argumentami. Nauka dysponuje aparaturą badawczą zwiększającą zasięg naszych zmysłów w stopniu, który trudno nam sobie wyobrazić, i metodą pozwalającą poznawać cały dostępny badaniom świat w sposób bezstronny i systematyczny. Jest to możliwe dzięki zasadzie opierania sądów na obserwacji i pomiarze oraz dzięki cykliczności procesu badawczego. Wyniki prac badawczych są ogólnie dostępne, co umożliwia ich weryfikację i pozwala ekonomicznie wykorzystywać potencjał nauki. Nauka stale sprawdza i uściśla własne sądy o świecie, a eksperymenty będące ich podstawą muszą spełniać kryterium intersubiektywności. Oznacza to, że może je przeprowadzić każdy, zawsze i wszędzie.

Czy zatem możliwe jest, żeby naukowy obraz człowieka, w swym duchu niezmienny na przestrzeni ostatnich paru wieków, zawierał jakieś istotne, dostrzegalne „gołym okiem” braki?

W istocie jest to możliwe w ramach wizji rozwoju nauki, opracowanej przez Thomasa Kuhna (1922–1996). Kuhn, jeden z najwybitniejszych współczesnych historyków i filozofów nauki, interesował się nią jako procesem społecznym. Jego zdaniem, zbiorowy wysiłek środowiska naukowego podporządkowany jest osiągnięciu jak największej wydajności „produkcji naukowej” w arbitralnie wybranych dziedzinach wiedzy, a nie abstrakcyjnemu poszukiwaniu prawdy o świecie. Realizacji tego celu służy jednolity, sztywny, niereformowalny model świata – paradygmat naukowy. Środowisko naukowe wierzy w „prawdziwość” tego modelu, przez co ma on wielką siłę motywującą i jednoczącą wysiłki uczonych. Co dla nas ważne, nauka nie dostrzega zjawisk, które „nie mieszczą się w jej gotowych szufladkach”. Klasycznym przykładem tej prawidłowości jest sprawa Antoine’a Lavoisiera i meteorytów. Kiedy uczony ten stwierdził, że „kamienie nie mogą spadać z nieba, bo w niebie nie ma kamieni”, europejskie kolekcje meteorytów wyrzucono na śmietnik. Czy zatem przysłowiowa dla nauki wierność obserwacji jest fikcją? Nie, jest ona zachowana na poziomie rozwiązywania konkretnych, szczegółowych, najczęściej praktycznych problemów mieszczących się w „szufladkach nauki”. Ta czynność jest treścią pracy społeczności naukowej. Kuhn określa ją jako „rozwiązywanie łamigłówek” według z góry ustalonych reguł gry, zawartych w paradygmacie naukowym. Wprawdzie bieżący paradygmat naukowy zostanie odrzucony po wyczerpaniu swego potencjału produkcyjnego, ale następny cykl rozwoju nauki będzie podlegał podobnym uwarunkowaniom.

W tym ujęciu nauka traci swą bezstronność i uniwersalność. Jest selektywna, a zarazem selektywnie ślepa. Wiara w paradygmat pozbawia ją świadomości tej sytuacji. Jest to cena gwałtownego postępu – przypomnijmy – w arbitralnie wybranych kierunkach.

W zdaniu zamykającym najbardziej znane z jego dzieł, Strukturę rewolucji naukowych, Kuhn stwierdza, że dla zrozumienia nauki „trzeba poznać charakterystyczne cechy tworzących ją i czyniących z niej użytek grup”. Można sobie zatem wyobrazić różne „nauki” tworzone przez „grupy” o różnych „cechach charakterystycznych” – o różnych zainteresowaniach i priorytetach. Świat każdej z nich byłby inny.

Porównajmy dwa przedstawione powyżej punkty widzenia. Pierwszy, idealny obraz nauki, zdaje się być produktem wiary w paradygmat. Stoję na stanowisku Kuhna. Sądzę, że nauka jest selektywna w podejściu do świata. Co więcej, selektywność ta wykazuje wyraźną regularność. Zauważmy, że miarą sukcesów nauki w naszym społeczeństwie jest jej stosowalność, sprowadzająca się głównie do rozwoju techniki i przekształcania środowiska naturalnego. Wydaje się, że w tym kontekście należy rozpatrywać uprzywilejowaną pozycję redukcjonizmu w metodologii naukowej. Redukcjonizm nadaje się doskonale do badania zjawisk najprostszych, mechanicznych czy elektrycznych, które mają największe zastosowanie w rozwoju techniki. To one znajdują się w centrum uwagi nauki i dostarczają gros „produkcji naukowej”. Natomiast procesy znaczące dla poznania głębszej natury człowieka, psychiczne czy społeczne, należą do najbardziej złożonych. Jeżeli listę wymienionych przez Weinberga kategorii zjawisk przyjmiemy za roboczą skalę poziomów organizacyjnych świata, to zjawiska najważniejsze z punktu widzenia filozofii człowieka i te, których wykorzystanie decyduje o potędze nauki, znajdą się na przeciwległych biegunach. Poznanie naukowe służy opanowaniu przyrody, a nie zrozumieniu miejsca człowieka w świecie. Priorytet wydajności produkcji naukowej nakazuje bronić redukcjonizmu za wszelką cenę. Ceną tą może być ignorowanie zjawisk, które wskazywałyby na autonomię (nieredukowalność) wyższych poziomów organizacyjnych świata.

Tak oto z pytania o status egzystencjalny człowieka wyłania się refleksja nad tym, czym jest, i co ważniejsze, czym nie jest nauka.

Najlepszy wgląd w naturę nauki daje jej historia. Dlatego też najwięcej miejsca poświęcam historii nauki. Analizując sposób, w jaki nauka interpretuje własne dzieje, i śledząc, jak odnosi się ona do problemów niemieszczących się w ortodoksyjnej wizji świata, będziemy obracać się w sferze wiary, mitu, iluzji i paradoksu. Poznamy metody obrony punktów widzenia, których obronić nie sposób i strategię walki z heretykami. Tę pozornie obcą nauce postawę będę się starał wyjaśnić jako konsekwencję mechanizmów rządzących funkcjonowaniem społeczności naukowych i – ogólniej – jako adaptację w ewolucji społecznej. Wiele uwagi poświęcę psychologii nauki, szczególnie zaś dyscyplinie intelektualnej, która czyni uczonego ślepym na wszystko to, co nie mieści się w granicach ortodoksji. Na koniec podam parę praktycznych propozycji, jak jednostka może uzyskać nieco autonomii i swobody umysłowej we wspaniałym, a zarazem przerażającym świecie nauki.

Praca którą czytelnik bierze do ręki, składa się z trzech części, trzech esejów, które przedstawię w porządku chronologicznym. Odpowiadają one kolejnym etapom formułowania zarysowanej powyżej idei. Punktem wyjścia było dla mnie spostrzeżenie, że nauka nie zawsze jest bezstronna. Prawdę tę najłatwiej dostrzec na gruncie jej historii. O ile sądy na temat natury świata są zawsze dyskusyjne, a ich ewentualna stronniczość jest bardzo trudna do wykrycia, to źródła pisane, na podstawie których nauka stwarza wizerunek własnej przeszłości, są na ogół proste w interpretacji. Wszelka tendencyjność w tej dziedzinie jest dosyć łatwa do wykrycia. Inspiracją do zajęcia się historią nauki była dla mnie książka Arthura Koestlera (2002) pt. Lunatycy, odsłaniająca wiele nieścisłości obiegowej wersji historii nauki. Natomiast koncepcja „rewolucji naukowych” Kuhna (2001) dała mi nadzieję na wytłumaczenie tych nieścisłości na gruncie prawidłowości funkcjonowania samej nauki. W konsekwencji pierwszy esej poświęciłem historii nauki, a ściślej – jej wiodącemu wątkowi, czyli kosmologii. Zająłem się głównie rolą szczególnego aprioryzmu teologicznego (dedukcja pitagorejska) w stworzeniu zmatematyzowanej wiedzy o świecie. Dzięki tej postawie intelektualnej idee niezwykle ważne dla rozwoju nauki, jak na przykład kopernikanizm, powstawały nie tylko bez dowodów empirycznych, ale wbrew świadectwu zmysłów. Zaciekawiła mnie zarazem przyczyna całkowitej nieobecności tego pierwszoplanowego wątku dziejów nauki w popularnych opracowaniach historii nauk przyrodniczych.

Rozwiązaniem tego problemu zająłem się w drugim eseju, poświęconym najbardziej dramatycznemu epizodowi w historii nauki, jakim był konflikt Galileusza z Kościołem. Analiza tego wydarzenia na rozleglejszym tle rozwoju myśli heliocentrycznej skłoniła mnie do wyrażenia poglądu, że potoczna wersja przebiegu rewolucji kopernikańskiej nie jest relacją z wydarzeń historycznych, lecz mitem narodzin nowoczesnej, redukcjonistycznej nauki. Herosi tego mitu, ucharakteryzowani na racjonalistów oświecenia, mają niewiele wspólnego ze swymi pierwowzorami. Mit ukrywa rolę metafizyki w stworzeniu nauki. Zająłem się też właściwą środowisku naukowemu dyscypliną intelektualną, która jest niezbędna dla tolerowania bądź niedostrzegania drastycznych nieścisłości popularnej historii nauki.

W trzecim eseju rozszerzam zakres pytania o wiarygodność nauki. Jeśli środowisko naukowe toleruje, ze względów ideologicznych, łatwo weryfikowalne nieścisłości historii nauki, to czy nie należy spodziewać się pewnej tendencyjności w naukowym obrazie świata (co jest o wiele trudniejsze do wykrycia)? Dla weryfikacji tego przypuszczenia poddałem analizie metodologiczną poprawność postawy nauki wobec doniesień o zjawiskach nieznajdujących wytłumaczenia w ramach paradygmatu naukowego. Wybrałem do tego celu problemy najbardziej kontrowersyjne, a zarazem powszechnie znane ze względu na znaczące konotacje filozoficzne. We wszystkich weryfikowanych przeze mnie przypadkach forma krytycyzmu ze strony instytucjonalnej nauki okazała się sprzeczna nie tylko z metodą, ale i etyką naukową. Za każdym razem za wszelką cenę forsowane było rozwiązanie w duchu redukcjonizmu, zaś wierność paradygmatowi przedkładano nad wierność obserwacji.

Czy zatem nasza wizja świata nie została okrojona na potrzeby optymalnego rozwoju techniki, za cenę pesymizmu egzystencjalnego jednostki?

Kuhn (2001, s. 181) ostrzega: „ceną, jaką płaci się za postęp naukowy, jest ryzyko błędu zaangażowania w niewłaściwy paradygmat”. […]

Teologiczny rodowód nauki

Arystoteles, jako empiryk, odnosił się krytycznie do pitagorejczyków, którzy, jak to określił, „nie szukają teorii i przyczyn dla wyjaśnienia obserwowanych faktów, lecz raczej siłą dostosowują obserwacje do własnych teorii i opinii”. […] Znaczenie piękna dla zrozumienia natury stało się ponownie wyraźnie widoczne dopiero na początku okresu nowożytnego, gdy odnaleziono drogę powrotną od Arystotelesa do Platona [i Pitagorasa].

Werner Heisenberg (za: Wilber, 1985, s. 59, 60)

Wprowadzenie

Wizję powstania nauki, właściwą głównemu nurtowi współczesnej myśli zachodniej, można by ująć następująco: U źródła poznania leży ludzka ciekawość. W przeszłości ludzie nie potrafili wyjaśniać zagadek świata, więc stworzyli religię, zaspokajającą ciekawość bajkowymi, „zastępczymi” wyjaśnieniami. Religia, antropomorfizując świat, pozwalała człowiekowi czuć się bezpieczniej, bardziej swojsko, na przekór nieprzewidywalności i brutalności codziennej egzystencji.

W miarę jak myśl nabierała ostrości, człowiek był w stanie odróżniać rzeczywistość wewnętrzną od zewnętrznej, mit i wierzenia od wiedzy uzyskanej dzięki potocznemu doświadczeniu i obserwacji. Doskonalenie niezbędnej w codziennym życiu umiejętności przewidywania przebiegu zjawisk wymagało, z jednej strony, abstrahowania od faktów jednostkowych i tworzenia modeli zjawisk, z drugiej zaś, coraz precyzyjniejszej obserwacji. Ukoronowaniem tego procesu było zastosowanie metody ilościowej i eksperymentu. Pojawiła się nauka, która nie tylko pozwala człowiekowi orientować się w świecie, ale także tłumaczy niepoprawność myślenia mityczno-religijnego i opartego na nim obrazu rzeczywistości. Świat został, jak to wyraził Max Weber, „odczarowany”. Religia utraciła rację bytu.

W niniejszej pracy staram się wykazać, że dziedziny wiedzy najważniejsze dla powstania nauki, czyli astronomia i fizyka, łącznie ze ścisłą matematyczną metodologią naukową, wyrosły na gruncie religijnej intuicji na temat natury świata. Główną motywacją uprawiania nauki było dążenie do zrozumienia miejsca i roli wyznaczonej człowiekowi w świecie przez Boga. Zatarcie się tej prawdy w świadomości Zachodu ma parę przyczyn. Jednej z najważniejszych z nich należy szukać w naturze paradygmatu naukowego.

Thomas Kuhn w klasycznym dziele Struktura rewolucji naukowych (2001) wykazał, że nauka rozwija się nie liniowo, lecz cyklicznie. Na cykl jej rozwoju składa się spokojny okres „nauki normalnej” i zamykająca go „rewolucja naukowa”. Każdy okres nauki normalnej ma właściwy sobie „paradygmat”. Jest to suma ogólnie uznanych naukowych osiągnięć, stanowiąca w określonym czasie i dla określonego środowiska wzór uprawiania nauki (Kuhn, 2001, s. 10). Paradygmatu nie da się korygować w ramach nauki normalnej.

W przypadku znaczących niezgodności przebiegu zjawisk z założeniami dochodzi do kryzysu, który kończy się rewolucją naukową. Jednak przyjęcie nowego paradygmatu nie narzuca się samo przez się w wyniku gromadzenia wiedzy. Rewolucja zaczyna się od intuicyjnego olśnienia uczonego, który „zobaczył świat inaczej”. Dokonują jej z reguły ludzie młodzi lub nowi w danej dziedzinie, nieskażeni rutyną i konformizmem. Nowa idea spotyka się z zażartym sprzeciwem środowiska naukowego i przyjmuje się raczej w wyniku wymiany pokoleń niż dzięki przekonaniu przeciwników. Każda rewolucja naukowa stwarza inny obraz świata, niepodobny do poprzedniego. Zmienia się zakres problemów dostępnych do badań, a zarazem zakres dopuszczalnych pytań i odpowiedzi. Zmienia się też język nauki. Stwarza to potrzebę przeredagowania wiedzy naukowej w duchu nowego paradygmatu.

Z punktu widzenia niniejszej pracy istotny jest wpływ rewolucji na wizję historii nauki. Staje się ona logicznym następstwem osiągnięć prowadzących stopniowo, nieuchronnie do obecnego stanu wiedzy. Wszystko to, co nie jest zgodne z duchem, a w praktyce z ideologią nowego paradygmatu, zostaje potraktowane marginesowo lub pominięte. W wyniku tego procesu w społecznej świadomości deformacji ulega obraz dziejów myśli ludzkiej epok wcześniejszych niż oświecenie. W szczególności przestaliśmy rozumieć postawę człowieka wobec świata i – w konsekwencji – motywacje uprawiania nauki.

Jak już wspomniałem, za główny wątek rozwoju nauki przyjąłem dzieje astronomii w połączeniu z fizyką, a szczególnie rozwój poglądów na temat mechaniki nieba. Zainteresowanie mechaniką nieba towarzyszyło myśli zachodniej od jej zarania. Przyczyniło się ono, jak żadna inna dziedzina wiedzy, do powstania najważniejszej dyscypliny stworzonej przez siedemnastowieczną rewolucję naukową – fizyki klasycznej. Badania mechaniki nieba miały przemożny wpływ na świadomość człowieka Zachodu. Były one kanwą charakterystycznego dla nowożytnej myśli zachodniej konfliktu pomiędzy nauką i religią, który odegrał zasadniczą rolę w ukształtowaniu współczesnej mentalności naukowej. Dlatego też, omawiając znaczenie intuicji religijnej dla powstania nauki, odwołam się do historii kosmologii. Zajmę się poglądami wczesnych pitagorejczyków (sam mistrz jest postacią częściowo mityczną), Platona, neoplatoników renesansu; najwięcej uwagi poświęcę Kopernikowi, Keplerowi i Newtonowi. Będę zwracał uwagę na funkcję religii w kosmologii, na religijną motywację działalności naukowej i wpływ teologii na konkretne założenia badawcze.

Mikołaj Brykczyński: Mit nauki. Paradygmaty i dogmaty, ENETEIA Wydawnictwo Psychologii i Kultury, 2011