Waldemar Hanasz: Świat Machiavellego
Niccolò Machiavelli należy niewątpliwie do grona najbardziej wpływowych myślicieli. Jego szeroko spopularyzowane utwory uważane są za jedne z najważniejszych dzieł myśli politycznej w dziejach. Wpłynęły one bardzo silnie na sposób myślenia wielu ludzi, którzy na przestrzeni wieków kształtowali historię. Naczelnym zamierzeniem autora książki jest zrekonstruowanie całościowej wizji świata zawartej w dziełach Machiavellego, która – wbrew powszechnemu przekonaniu – oparta była na rozbudowanych podstawach filozoficznych i bogatej wiedzy ogólnej o świecie – od Wydawcy.
Wydawnictwu Uniwersytetu Kazimerza Wielkiego w Bydgoszczy dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.
Rozdział 5. Człowiek: pragnienia i rozum
5.1. Pragnienia: bogactwa i honory
Ludzie nade wszystko pragną posiadać. Machiavelli przypomina nam tę ideę wielokrotnie we wszystkich dziełach. Nigdzie jej nie uzasadnia, nigdzie jej nie dyskutuje, zdaje się ona dla niego tak oczywista, że niewarta rozważań.
Tak, jak istnieją gwiazdy i planety w wielkim świecie, tak istnieje pragnienie posiadania w człowieku: „natura stworzyła ludzi w taki sposób, że mogą pragnąć każdej rzeczy” (D I 37, 401).
W „Księciu” czytamy, że „jest to rzecz prawdziwie bardzo naturalna i zwyczajna by pragnąć posiadać” (P 3, 813) [172]. Teza pojawia się tu w odniesieniu do władców, którzy mają siłę, by zawłaszczyć terytoria, ale jest oczywiste, że przejęcie władzy na nowym obszarze łączy się z zagarnięciem wszelkiego rodzaju dóbr. W „Rozważaniach nad Liwiuszem” już w rozdziale przedstawiającym bardzo ważną koncepcję pierwotnego stanu ludzkiego gatunku i początków cywilizacji widzimy, że posiadanie podstawowych dóbr jest nam niezbędne do przetrwania; potrzebujemy żywności, odzieży i schronienia, aby przeżyć (D I 2, 315-316).
Zaspokojenie podstawowych potrzeb nie zatrzymuje jednak tego pragnienia. Potrzebujemy więcej dóbr, aby uczynić nasze życie bardziej bezpiecznym i komfortowym. Kiedy dla bezpieczeństwa i porządku ludzie ustanowili pierwsze prawa, prawo własności pojawiło się jako jedno z podstawowych. Własność zaczęła być chroniona prawami i obyczajami, jako fundament społecznego porządku (D I 2, 316).
Władcy i podwładni, handlarze i rzemieślnicy, kupcy i chłopi, rycerze i żołnierze, kobiety i mężczyźni, poddani i wolni obywatele, wszyscy pragną i potrzebują.
Jedni pragną własnego poletka i chaty, inni – bogactwa i luksusów, jeszcze inni – podbitych terytoriów i państw. A więc zawłaszczają, gromadzą, polują, zarabiają, kradną i podbijają; pracują, wytwarzają, wymieniają i handlują. Wszystko po to, by zaspokoić pragnienie posiadania.
Siła tego pragnienia jest przemożna. Machiavelli sugeruje, że może to być najsilniejsze z pożądań, bo przeważa nawet lęk przed śmiercią, poczucie godności i miłość do najbliższych. Człowiek władzy musi być świadom ogromnej wagi materialnych dóbr wśród ludzi. Nienawiść poddanych jest dla niego największym zagrożeniem, a najintensywniejszą nienawiść może władca wzbudzić właśnie przez pozbawienie kogoś posiadanych dóbr: „nade wszystko niech powstrzymuje się od dobytku innych, gdyż ludzie zapominają szybciej śmierć ojca niż utratę ojcowizny” (P 17, 865).
Przywiązanie do własności jest wpisane w naszą naturę i objawia się na każdym kroku. Przyzwyczajamy się do nich i przywiązujemy. „Ponieważ rzeczy, które mają w sobie pożytek (utilitŕ), nigdy się nie zapomina, kiedy człowiek je traci. Przy każdej najmniejszej konieczności (necessitŕ) się je pamięta; a ponieważ konieczności przychodzą każdego dnia, ty je pamiętasz każdego dnia” (D III 23, 645). Nawet w ekstremalnych warunkach zagrożenia przywiązanie do własności jest najsilniejsze. Dlatego dowódca armii powinien rozumieć, że jeśli chce mieć nieugiętych żołnierzy, nie powinien pozwalać im odsyłać łupów do domu lub chować w bezpiecznym miejscu, bo wtedy może im przychodzić do głowy pomysł ucieczki z pola bitwy. Bez takiej opcji „będą rozumieli, że choć ucieczka ocali im życie, nie ocali ich własności, do której miłość, nie mniej niż ta do życia, czyni ludzi uporczywymi w obronie” (AG IV, 1040).
„Pragnienie posiadania”, „miłość do własności”, „pożądanie bogactwa” i „chciwość” są wszechobecne w codziennym życiu, na publicznym placu, w politycznych grach, dyplomatycznych rozmowach i na polu bitwy. Mogą oczywiście różnić się intensywnością u różnych ludzi, w różnych sytuacjach, ale nikt nie jest od nich wolny [173].
Ludzie pragną również uznania i podziwu. Jest to podstawowa reguła życia w społeczeństwie.
Każdy z nas chce być traktowany z godnością i szacunkiem w każdej sferze swego życia: w rodzinie, w pracy, wśród przyjaciół, na ulicy. Zwykle pragniemy również czegoś ponad to: uznania i sukcesu w tym, co robimy, podziwu wśród innych. Budujemy w ten sposób szacowną reputację, z której możemy być dumni, osiągamy prestiż i autorytet. Niektórzy w ten sposób osiągają wysoki status społeczny, popularność, honory i wysokiej rangi stanowiska. Jeszcze inni idą najdalej: chcą budzić zachwyt, osiągnąć sławę, wielkość i chwałę [174]. Najbardziej symboliczne i najwspanialsze postacie to właśnie ludzie, którzy osiągnęli sukces, sławę i chwałę. Machiavelli opisuje je z retoryczną emfazą. Z „Wychowania Cyrusa” dowiadujemy się, „jakie honory, jakie zwycięstwa, jaką dobrą sławę” (quanti onori, quante vittorie, quanta buona fama) osiągnął perski władca swą dobrocią (D III 20, 635). Hannibal natomiast zdobył dzięki swej sile „wielką sławę i wielkie zwycięstwa” (gran fama e gran vittorie) oraz „chwałę i reputację” (gloria e reputazione) (D III 20-21, 635-636). Władcy, którzy popadają w tyranię, powinni wiedzieć, „ile sławy, ile chwały, ile honoru, bezpieczeństwa, spokoju i duchowego zadowolenia” tracą przez swoje niegodne postępowanie (D I 10, 342).
O ile pragnienie posiadania jest najbardziej podstawowe dla ludzkiej materialnej egzystencji, to pragnienie honoru napędza życie społeczne. Jak zobaczymy, w obliczu radykalnego indywidualizmu modelu ludzkiej natury Florentyńczyka – odrzucającego wszystkie klasyczne koncepcje społecznie ukierunkowanego „zwierzęcia politycznego” – pragnienie uznania i prestiżu może być rozumiane jako społeczna strona człowieka. Każdy pragnie sukcesu i honorów, a do bycia podziwianym i honorowanym potrzebuje innych ludzi. Łączą się w tym bogatym pojęciu wątki psychologiczne (poczucie bycia podziwianym), społeczne (pewne normy społeczne określają, co jest podziwiane wśród ludzi) oraz polityczne (niektóre stanowiska zapewniają odpowiednią reputację i wpływ na innych) [175]. Będziemy powracać do tych obserwacji wielokrotnie.
A więc dwa główne cele motywujące ludzkie działania to posiadanie i honory. Potrzebujemy materialnych dóbr, by przetrwać i cieszyć się dostatnim życiem; pragniemy też uznania i prestiżu, a te smakują najlepiej, gdy dają również władzę nad innymi. Połączenie tych dwóch pakietów dóbr definiuje wizję ludzkiej natury Machiavellego, a w efekcie – jak zobaczymy – również jego widzenie społeczeństwa i polityki.
5.2. Nienasycenie
Kluczową właściwością ludzkich pragnień jest ich bezgraniczne nienasycenie.
„Nigdy ludzie nie są zaspokojeni, i mając jedną rzecz, nie zadowalają się nią, a pragną innej” (IF IV 14, 1877); wydaje się człowiekowi, że nie posiada czegoś w pełni, „jeśli nie posiądzie czegoś jeszcze nowego” (D I 5, 325) [182]. Pragnienie dóbr materialnych nie ma naturalnych ograniczeń – większość z nas milcząco zakłada, że lepiej mieć więcej niż mniej. Ludzie zdobywający bogactwa dążą do pomnożenia ich. Ambicje poganiają nas do wyścigu na kolejne szczeble społecznego sukcesu; ludzie zdobywający zaszczyty mierzą jeszcze wyżej; jeśli zaszczyty łączą się z władzą, to nikt nie odstąpi od nich dobrowolnie. To wbrew naturze i logice. Najogólniej mówiąc, „ludzkie apetyty są nienasycone” (D II Pr, 460) [183].
Bezgraniczne pragnienia ograniczają nasze postrzeganie rzeczywistości i samych siebie. „Ludzie popełniają ten błąd, że nie wiedzą, jak postawić granice swoim nadziejom; i opierając się na nich, bez innego porównania, upadają” (D II 27, 551); „często pragnienie zwycięstwa tak zaślepia umysły ludzi, że nie widzą nic poza tym, co wydaje się działać dla nich” (D III 48, 694). Ostrzeżenia brzmią znajomo i są chyba zrozumiałe dla każdego.
Pragnienia niemożliwe do zaspokojenia przeobrażają się w projekty niemożliwe do zrealizowania. Łatwo przewidzieć konsekwencje; projekty te kończą się bezgranicznymi klęskami.
Machiavelli przedstawia to obrazowo, „ludzie często zachowują się jak małe drapieżne ptaki, które tak bardzo pragną dopaść swą zdobycz, tak jak je natura popycha, że nie wyczuwają innego większego ptaka, który już jest nad nimi, by je zabić” (D I 40, 415). Wybujałe ambicje wiodą do przedsięwzięć opartych na mylnych przekonaniach, skazanych na porażkę, a czasem wręcz samobójczych.
Działamy bez cenzury. Nie puszczamy reklam, nie pobieramy opłat za teksty. Potrzebujemy Twojego wsparcia. Dorzuć się do mediów obywatelskich.
Rozdział 6. Życie: dobro i zło
Po zapoznaniu się z rzeczywistością trzeba zdecydować, jaką pójść drogą. Czy być dobrym czy niedobrym, czy użyć swych umiejętności czy nie. W tym ważnym momencie zmuszeni jesteśmy do kilku ważnych filozoficznych obserwacji.
Po pierwsze, ponownie widzimy, że wiedza jest kluczem do wszystkiego. Rozsądny władca powinien przede wszystkim wiedzieć, „jak się żyje” i „jak się postępuje”, bo przecież tylko działanie zgodnie z tą wiedzą i prawdą może być skuteczne.
Wiedza wspomaga siłę i władzę, a niewiedza prowadzi do porażki i zguby. Co więcej, powinien wiedzieć, że moralne intencje mogą być zgubne w realnym świecie. Dobrze jest wiedzieć, że bycie dobrym może być dla nas niedobre.
Po drugie, ta „efektywna prawda” pozwala przewidzieć pewne efekty naszych działań, gdyż pozwala przyjąć właściwe założenia przed podjęciem tych działań. Najważniejsze z tych założeń to to, że jest wielu niedobrych ludzi. Machiavelli nie twierdzi, że jest to niezbity fakt. Rozsądnie jest jednak założyć, że tak jest. Nie twierdzi on tu również, że jest to jakaś szczególna cecha ludzkiej natury czy charakteru. Istotne jest, że niektórzy tacy są. Jest to rozsądne założenie, którego dokonujemy przecież na każdym kroku.
Zamykamy nasze mieszkania i samochody na klucz nie dlatego, że uważamy wszystkich sąsiadów i przechodniów za złodziei. Zamykamy, bo zakładamy, że złodzieje istnieją i może się zdarzyć, że któryś z nich może trafić pod nasze otwarte drzwi. Nie jest to też moralna ocena otaczającej mnie społeczności. Nie ma dla mnie wielkiego znaczenia, czy w moim miasteczku mam dwa czy dwadzieścia procent potencjalnych złodziei. Zakładam, że zamknięcie mojego mieszkania jest rozsądne, nawet jeśli złoczyńców jest bardzo niewielu.
Po trzecie, bycie dobrym lub niedobrym nie jest wyłącznie naszym indywidualnym wyborem, ale również efektem działań zbiorowych. Machiavelli wprowadza uwagi, które dziś znajdujemy w teoriach gier i social choice theory. Decyzje, które są ewidentnie racjonalne z indywidualnego punktu widzenia, stają się nieracjonalne i nieefektywne „wśród tak wielu”, którzy decydują ze swoich indywidualnych punktów widzenia. Niektórzy z nich są źli, inni dobrzy, ale są to określenia względne i dość nieistotne. Wiemy z wielu empirycznie i teoretycznie zbadanych wzorów zachowań (różne wersje szeroko znanego „dylematu więźnia” przychodzą natychmiast na myśl), że inteligentne jednostki o dobrych intencjach doprowadzają czasem do katastrofalnych efektów w działaniach zbiorowych. Reguły społecznych gier i interakcji mają czasem znacznie większe znaczenie niż cele i umiejętności graczy [206].
Po czwarte, musimy przyjąć do wiadomości założenie, że książę będzie chciał się „utrzymać” przy władzy. Machiavelli dość ostrożnie formułuje to założenie w trybie hipotetycznym (władca, który „chce się utrzymać” powinien tak się zachowywać), ale rozsądnie jest uznać to za bardzo silne przypuszczenie. Dotyczy ludzkich charakterów, które jak wiemy nie zmieniają się ani często, ani łatwo. Książę, który zdobył władzę, będzie chciał ją utrzymać i wydaje się, że zasada ta dotyczy wszystkich. Wiemy, że wolimy utrzymać to, co mamy, wiemy, że nie lubimy tracić. Jesteśmy wszyscy takimi książętami broniącymi zazdrośnie swoich księstw i koron, swoich posiadłości i pozycji. To są logiczne założenia i podstawy naszej społecznej egzystencji [207].
Po piąte, być niedobrym trzeba się nauczyć. Ta supozycja może być zaskakująca dla wielu czytelników przyzwyczajonych do tradycyjnych odczytań Machiavellego jako nauczyciela zła i okrucieństwa. Nie twierdzi on, że ludzie są z natury dobrzy lub niedobrzy. Dobroć lub jej brak jest kwestią wyuczenia, wiedzy nabytej. Forma, w jakiej otrzymujemy tę informację, zdaje się wręcz sugerować, że „nauczyć się potrafić być niedobrym” może być całkiem niełatwe. Nie jest to aż tak zaskakujące, gdy będziemy świadomi, że, według Machiavellego, ludzie zwykle wybierają „najbardziej szkodliwe” kompromisy, bo „nie potrafią być ani całkowicie źli, ani całkowicie dobrzy” (D I 26, 380; D I 30, 388). Zarówno bycie dobrym, jak i niedobrym wymaga pewnej wiedzy, umiejętności i doświadczenia.
Wszystkie te implikacje można sprowadzić do ogólnego wniosku, że najważniejsza w sprawowaniu władzy jest wiedza, która pozwala czynić racjonalne założenia.
Rozdział 7. Społeczeństwo: podziały i konflikty
Wszyscy są jednakowo zainteresowani dobrami materialnymi i społecznym prestiżem, gotowi są wykorzystywać możliwości zawłaszczenia własności lub wolności. Chcą mieć więcej, nie mniej. Zasadniczo różnią się jedynie tym, że jednych jest „wielu”, a drugich „niewielu”. Różnice między nimi wynikają z ich odmiennych sytuacji życiowych. Z jednej strony „liczni” mają możliwości nacisku na władców i możnych właśnie dlatego, że jest ich wielu. Z drugiej strony, „nieliczni” posiadają status i bogactwa, które nadają im większą siłę działania. Być może nie są z natury bardziej zachłanni i ambitni, ale mają więcej do stracenia, więc lęk utraty i instynkt samoobrony czyni ich czasem bardziej agresywnymi. Strach zaostrza konflikt, który nieuchronnie narasta. Kto osiągnie więcej i więcej, zaczyna się bać bardziej i bardziej. Nie da się tego mechanizmu zatrzymać.
Liczne przykłady i argumenty Machiavellego pokazują, że wzajemne porozumienie i kompromisy między klasami wydają się niemożliwe. Strony ścierają się, ale nie mamy wielu przykładów negocjacji i dochodzenia do porozumień uwzględniających interesy obu stron. W „Discorso” I 40 czytamy, że lud i szlachta nie są w stanie dojść do ugody, a już szczególnie „nie zgodzą się ustanowić praw na rzecz wolności” (D I 40, 413). W Historiach florenckich teoria społecznych humorów nabiera jeszcze bardziej intensywnego zabarwienia: „wielkie i naturalne wrogości, które istnieją pomiędzy ludźmi z ludu i szlachcicami, spowodowane są chęcią tych, by zarządzać a tamtych, by nie słuchać” (IF III 1, 1807). Wydaje się, że samo zastosowanie medycznego języka wskazuje na niemożliwość jedności i spójności. Fizjologiczne humory nie mieszają się, nieustannie kumulują się i rozchodzą, a gdy jakiś zaczyna przeważać, zagraża to równowadze organizmu. Zdrowie to stan dynamicznej równowagi przechodzącej przez stany nierównowagi. Podobnie jest z humorami społecznymi [264].
Warto uświadomić sobie, jak oryginalna jest wizja Machiavellego. Nie było przed nim żadnego szerzej znanego myśliciela, który by głośno deklarował, że ludzka niezgoda może sprzyjać tak ważnym politycznym ideom, jak wolność i siła [265].
Znajdziemy u Platona, Arystotelesa, Cycerona, Augustyna i wielu innych gigantów klasycznej myśli liczne argumenty za tym, że konflikt i niezgoda to właśnie zjawiska, które polityczne myślenie i dobre rządy mają zwalczać i naprawiać. Filozoficzne dialogi miały służyć dotarciu do prawdy i zgody wśród rozumnych ludzi. Sprawiedliwość musi również być oparta na takiej zgodzie. Polityczne wspólnoty powinny być zjednoczone w uznaniu naczelnych wartości. Demokratyczne instytucje mają prowadzić do porozumienia i zgody. Tradycja republikańska dodawała do tego jeszcze aspekt moralny. Prawdziwa res publica jest nie tylko politycznym ciałem, ale również wspólnotą moralną, w której świadomość przynależności do wspólnoty budzi obywatelskie zaangażowanie, solidarność i lojalność [266]. Już jeden z pierwszych czytelników Machiavellego, Francesco Guicciardini, w swych obszernych komentarzach wyraża szczere oburzenie radykalną koncepcją Machiavellego [267]. Widać, że dla człowieka z tradycyjnym humanistycznym wykształceniem zadziorna teoria Machiavellego była trudna do przełknięcia.
Koncepcje jedności i porozumienia stanowią fundamenty nie tylko europejskiej filozofii, ale zachodniej myśli w najszerszym sensie. Można śmiało powiedzieć, że cała nasza kultura i myślenie są zakorzenione w takiej filozofii. Na ulicach starożytnych Aten i szesnastowiecznej Florencji królowały te same potoczne mądrości i stereotypy, co i dziś. Ludzie wierzą, że „zgoda buduje, niezgoda rujnuje” i że „w jedności siła”. Nie musimy czytać Cycerona, by być przekonani do takich idei. Uczymy się ich od dzieciństwa i stają się one częścią naszego światopoglądu i potocznej mądrości. Różnimy się czasem w ich zrozumieniu i interpretacji, ale mamy je zakodowane w języku i powtarzamy je bez krytycznego zastanowienia [268]. Machiavelli po prostu ignoruje całe to dziedzictwo. Za jednym zamachem rozprawia się z największymi mędrcami przeszłości i z potocznymi stereotypami pospólstwa [269].
Konkluzje. Inny Machiavelli
Kilkakrotnie byliśmy blisko konkluzji, że rozumne rządzenie – nawet jeśli w jakimś stopniu uzasadnione – jest w zasadzie niemożliwe. Przeszkody są bowiem ogromne i wpisane w samą naturę świata, w którym żyjemy. Przypomnijmy sobie kilka najważniejszych elementów tego modelu politycznej rzeczywistości. Rządzenie wymaga wiedzy i Machiavelli przekazuje nam efektywną prawdę w tym temacie: nasza wiedza jest bardzo (ale to bardzo) ograniczona i zwodnicza; nie możemy w pełni ufać naszym zmysłom i innym źródłom; nie znamy wielu faktów, teorie zniekształcają widzenie rzeczywistości, wiedza historyczna jest fragmentaryczna i ukształtowana w nieobiektywne narracje (rozdział 2). Możemy rozwijać nasze możliwości poznawcze, ale w sferze polityki wiedza ta ma ograniczone zastosowanie.
Sprawy polityczne są zwykle złożone, trudne do zrozumienia i wytłumaczenia, dlatego prawda nam umyka, a wiedza jest zwykle użyta do retorycznej perswazji i manipulacji.
Retoryka jest użyteczna w stwarzaniu iluzji, że rządzący są prawomocni i sprawiedliwi (rozdział 3). Świat jest zmienny, chaotyczny i często mało nam znany. Kapryśna fortuna, ślepy los, kosmiczne cykle, biologiczne procesy, nieodgadnione przeznaczenia i wyroki niebios sprawiają, że nie mamy nigdy zadowalającej kontroli nad rzeczywistością. Możemy jedynie stwarzać pozory, że taką kontrolę mamy (rozdział 4). Ludzka natura jest zachłanna, nienasycona i niezmienna, więc rządzenie ludźmi jest z góry skazane na porażkę; nawet najchwalebniejsze próby sprawiedliwych rządów i reform znajdą tłumy niezadowolonych i pokrzywdzonych. Ludzka niezmienność jest tu szczególnie tragiczna, gdyż ani rządzący, ani rządzeni nie są w stanie przystosować się do zmiennego świata. Na dodatek, rządzeni i rządzący działają nierozsądnie, ich kalkulacje są prostackie i nieskuteczne. Nadzwyczajnych mędrców zdolnych ogarnąć te trudności po prostu nie ma (rozdział 5). W sferze władzy ludzie są nieuchronnie i niezmiennie egoistami podążającymi za swoimi interesami. Normy, które powinny kierować ludzkimi zachowaniami są ułomne i sprowadzają się do tworzenia pozorów, pozyskiwania powierzchownych pochwał i unikania potępienia (rozdział 6). Społeczeństwo jest fundamentalnie podzielone i pełne konfliktów niemożliwych do wygaszenia. Sprzeczność interesów często produkuje skorumpowane partie i sekty.
Pragnieniem wspólnym wszystkim ludziom jest bycie wolnym, a rządzący dać przecież wolności nie mogą (rozdział 7).
Porządki polityczne oparte są na wartościach – wielkość i wolność dominują – które okazują się złudne, niewykonalne, wewnętrznie sprzeczne i autodestrukcyjne. Wewnętrzne i zewnętrzne zagrożenia są wieczne i nieusuwalne, więc pokojowe i stabilne republiki nie istnieją (rozdział 8). To tylko skrótowy opis uproszczonego modelu mającego pomóc nam w zrozumieniu skomplikowanego świata.
Waldemar Hanasz, Świat Machiavellego, Wydawnictwo Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2021
Przypisy:
[172] Desiderio (pragnienie, pożądanie, ochota), passione (zamiłowanie, namiętność, sentyment) i appetito (apetyt, łaknienie, głód) bywają u Machiavellego w naturalny sposób znaczeniowo bardzo bliskie, czasem różnice są trudne do odczytania. Na ile to możliwe, staram się w tłumaczeniach oddać niektóre z tych niuansów znaczeniowych. Mają one wszakże również wspólny mianownik: wszystkie oznaczają różne formy „pociągu” do atrakcyjnych dóbr. Pojawia się tu więc u Machiavellego idea swoistego „przyciągania się” ciał, którą półtora wieku później Hobbes i Spinoza rozwiną w swych podejściach do stworzenia ich własnych „naukowych” teorii politycznych przypominających fizyk czy geometrię. Umori (lub omori) pochodzą z tradycyjnej medycznej teorii humoralnej, więc pozostawiam je jako „humory”.
[173] Wśród rzeczowników określających własność, dobra, bogactwa, mienie i majątek u Machiavellego prym wiodą la roba, i beni, ricchezze, sustanze, commoditŕ, l’acquisto i kilka innych. Najbardziej charakterystyczne są jednak wyrażenia o szerszym i czasem enigmatycznym znaczeniu, mianowicie utilitŕ oraz l’utile. Oznaczają wszelkiego rodzaju dobra, które dają pożytek i korzyść.
[174] W wielkim skrócie, podstawowe formy społecznego uznania to poważanie i honor (onore, honore), ich publiczne wyrazy to honory, pochwały i wyróżnienia (onori, honori, laude), na nieco już wyższym poziomie są to reputacja (reputazione, riputazione) i estyma (stima), a najwyższe jego formy to sława (fama), wielkość (grandezza) i chwała (gloria). Russell Price, Victor Santi i Gulio Ferroni z wielką finezją przeprowadzają szczegółową analizę, wskazując na wiele subtelnych rozróżnień między tymi. Zob. Price, 1977, 1982, 1988; Santi, 1979; Ferroni, 2017.
[175] Fischer nazywa pragnienie chwały swoistym „rodzajem socjalności” czy „uspołecznienia” (a kind of sociality) (Fischer, 1999, s. 59).
[182] Koncepcja nienasyconych ludzkich apetytów i pożądań pojawiała się w zachodniej filozof od wczesnej starożytności, ale nie nadawano jej kluczowego znaczenia. Albert Hirschman i David Wootton na różne sposoby pokazali, że dopiero Machiavelli i (za nim) Hobbes uczynili z niej potężne teoretyczne narzędzie wyjaśniania społecznych mechanizmów. Hirschman uznał Florentyńczyka za jednego z prekursorów teorii ekonomicznych. Zob. Hirschman, 1997, s. 12-14, 31-35, 108-112 i passim; Wootton, 2018, s. 14-65 i passim.
[183] Pitkin uważa, że u Machiavellego normalne pragnienia powinny być odróżnione od nienasyconych pragnień, będących niezdrowym objawem ludzkiego zepsucia (Pitkin, 1984, s. 320). Trudno jednak zgodzić się z jej konkluzją. Zbyt dużo mamy w tekstach Machiavellego dowodów na to, że dla niego naturalne, zdrowe pragnienia również nie mają granic. Por. też Mansfield, 1979, s. 120; Parel, 1992, s. 97-98.
[206] Jest to jeden z obszarów w studiach nad Machiavellim, który wciąż pozostaje niezbadany, choć kilka nieśmiałych sugestii już się pojawiło.
[207] Przypomnijmy, że Machiavelli konstruuje tu teoretyczny model pomocny w zrozumieniu zjawisk politycznych, nie interesuje go to, czy czytelnik z XXI wieku zgadza się z nim. Niektórzy ludzie są hazardzistami trwoniącymi fortuny, inni są altruistami oddającymi swe fortuny na cele charytatywne, ale są to zachowania mało pomocne w rozumieniu reguł władzy i polityki.\
[264] Jak już wiemy, Gabriele Pedullŕ i Marie Gaille elokwentnie rozwijają ten motyw i całość medycznej metodologii Machiavellego. Por. Pedullŕ, 2018, s. 48-50 i passim; Gaille, 2018, s. 51-56 i passim.
[265] Vatter, Lefort i Roberto Esposito zgadzają się w tym punkcie. Por. Vatter, 2000, s. 92-93.
[266] Republikańskie interpretacje myśli Machiavellego są oparte na tych założeniach, pomijając sprzeczność jego teorii humoralnej z klasycznym republikanizmem Arystotelesa i humanistów. Co ciekawe, Pocock zauważa umori w dziełach Guicciardiniego i Gianottiego, a ignoruje u Machiavellego, choć to u tego ostatniego odgrywają one ważniejszą rolę. Por. Pocock, 1975, s. 241-251, 298-301.
[267] Zob. Machiavelli, 2018, s. 699-766; w szczególności s. 705-711.
[268] Nasuwa się wszakże refleksja, że żyjemy dziś w świecie, w którym ideały porozumienia i jedności tracą na sile, a paradygmat radykalnego konfliktu nabiera siły. Jest to świat podzielony na bogatych i biednych, elity i masy, wierzących i niewierzących, wykształconych i niewykształconych, konserwatystów i liberałów, populistów i demokratów, patriotów i kosmopolitów, mieszkańców miast i wsi, białych i kolorowych, starych i młodych, zamożnej północy i ubogiego południa. Różnice zdają się coraz bardziej wyraźne. A nowe zagadnienia moralne i społeczne wywołują kolejne ostre dychotomiczne konflikty. Ludzie mają zwykle zdecydowane poglądy za i przeciw prawu do aborcji, za i przeciw imigracji, za i przeciw prawom mniejszości seksualnych, za i przeciw tolerancji, za i przeciw ochronie środowiska. Dialog i porozumienie nie są dziś w modzie.
[269] Del Lucchese podkreśla „radykalizm” Machiavellego w tym oderwaniu się od głównych nurtów zachodniej filozofii. Zob. np. Del Lucchese, 2009a, s. 40-43 i passim. Po Machiavellim nowożytna myśl polityczna poszła w kierunku jemu przeciwnym. Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, John Rawls i David Gauthier rozwinęli koncepcję „umowy społecznej” jako jedynej sensownej formy uprawomocnienia porządku społecznego i państwa.
[353] Machiavelli wielokrotnie potępia różne formy absolutnej władzy i tyranii (np. P 26; D I 2, 10, 40; II 2; III 5, 6, 26, 28; AG I; IF II 9, 25, 36; III 5, 23, 25; IV 14, 19; VI 21; Vita). Strauss przewrotnie sugeruje, że modele autokratycznych rządów proponowane przez Machiavellego są ambiwalentną odpowiedzią na starożytne debaty nad problemem tyranii. Florentyńczyk co prawda potępia tyranów, lecz nie jest w swej krytyce szczery i między wierszami polemizuje z antycznymi krytykami. Mansfield i inni badacze podążają tym intrygującym tropem, rozwijając rozmaite koncepcje „dzielnego” lub „oświeconego” tyrana (zob. np. Kąkolewski, 2007, s. 37-88; Piekarski, 2007, s. 311-359; McCormick, 2015a, s. 337-347). Wczesne prace Machiavellego mogą zaiste inspirować takie ciekawe spekulacje, lecz w późniejszych pracach nie ma już raczej śladu po takich ambiwalentnych sympatiach. Gdy w Historiach florenckich czyjeś rządy sklasyfikowane są jako tyrańskie – oskarżani są tu nawet niektórzy przodkowie sponsorującego dzieło papieża z rodu Medici – nie ma wątpliwości, że reprezentują oni polityczną degrengoladę i upadek. Tyrańskie rządy to „niszczyciele dobrych (obywateli) i wspólnego dobra” (IF III 25, 1853).
